Miniatura da Album di un viaggiatore fiammingo nell’Inghilterra elisabettiana (Asa Briggs, A Social History of England, Penguin Books 1985)

Omnis caro fenum, letteralmente «ogni carne è fieno» (gr. pasa sarx chòrtos). Così risuona, millenario, il versetto del profeta Isaia (40,6) fino alla più moderne traduzioni: «ogni uomo è come l’erba e tutta la sua gloria è come un fiore del campo. Secca l’erba, il fiore appassisce». Cristo evoca questo luogo biblico nel Discorso della montagna; secondo gli evangelisti Matteo (6,30) e Luca (12,28), egli chiama infatti chòrtos (lat. fenum) l’erba del campo fiorita di gigli, «che oggi c’è e domani si getta». Nella prima lettera (1,24) anche l’apostolo Pietro recupera le parole di Isaia; e i Salmi moltiplicano poeticamente il termine fenum (gr. chòrtos) a ingiuria degli empi, che inaridiscano «come l’erba dei tetti» (128,6). L’occorrenza insiste specie tra i componimenti 105, 101 e 102, dove la resa italiana «come l’erba sono i giorni dell’uomo» allevia appena l’implacabile versetto 15, Homo: sicut fenum dies eius. Col sermo CXXIV (In Natale Domini, VIII) Sant’Agostino ravvisa nelle parole di Isaia, omnis caro fenum, la profezia avverata a Betlemme: Dio si incarna, viene cioè letteralmente messo nel fieno di una mangiatoia.

George Wither, A Collection of Emblemes, Londra 1635 – incisione di Chrispijn de Passe

Fenum non travasa tuttavia l’intero senso del greco chòrtos (da cui hortus), che nomina la pochezza umana al cospetto della divina infinità. Senza alludere al cielo, il significato latino è carnoso: si esaurisce nel mondo, corradicale com’è di femina, fetus, fecundus e fenus (il frutto del denaro); discende dal verbo feo, più comunemente fio, affine al greco phyo (da cui physis, natura) nel senso di generare e produrre (Giovanni Battista Bolza, Vocabolario genetico-etimologico della lingua italiana, Vienna 1852).

Vanitas, Morte con falce messoria, incisione (Collezione privata)

L’omnis caro fenum e l’arte della falce

L’arte attribuisce la falce messoria (per la raccolta dei cereali) al greco Crono, che evirò secondo Esiodo il padre Urano (Teogonia, 154-182): la dea Afrodite (da aphrόs, schiuma) nacque dai suoi genitali, gettati in mare presso Cipro. I Romani riconoscono Crono in Saturno, che regge lo stesso falcetto per aver diffuso l’agricoltura tra gli uomini. L’iconografia della Morte eredita questa lama, benché preferisca la falce fienaia (per la fienagione) specie dopo la Peste nera (Archeologia Medievale – cultura materiale, insediamenti territorio, Firenze 1990, p. 397).

Trionfo della Morte (Cappella Bentivoglio, Basilica di San Giacomo Maggiore, Bologna)

Così armata, la Morte mietitrice dà figura e metodo alla biblica similitudine tra l’uomo e il fieno (omnis caro fenum). L’arte del XV secolo ambienta una complicità d’armi tra Eros e Thanatos, assegnando talora alla Morte l’arco e le frecce di Cupido: adottano questa variante opere letterarie come la Letilogia di Bettino Uliciani (1488) o pittoriche quali la Danza Macabra di Clusone (Bg) e il Trionfo della Morte di Palermo. Ma, nella basilica bolognese di San Giacomo Maggiore, la Cappella Bentivoglio assolve già il tema con la falce fienaia.

Giacomo Bolone de Buschis, Trionfo della Morte, Clusone, 1484-1485

Dire fenum-i sostituisce un non detto: la morte. L’uomo è, solo assumendo che dovrà non essere (cfr. Martin Heidegger, Essere e Tempo); si costruisce mentre crolla per riaversi ogni volta in quella perdita. Tertulliano considera la precarietà umana una miseria da togliere: demere fenum carnis immundae, scrive nel De resurrectione carnis (59), estirpare il fieno della carne colpevole. In singolare dittico, l’omofono latino fenus-oris significa l’opposto: richezza da restituire, profitto a interesse sul denaro prestato. Anche noi, del resto, riceviamo in prestito la moneta dei giorni e delle notti, come i servi nella parabola dei talenti (Matteo 25,14-30); un “tempo debito”. Fenum e fenus sono nominativi simili ma dicono diversamente l’esposizione dell’uomo alla morte come un meno o un più, difetto da redimere e tesoro da ridare. Allo stesso modo, l’arte barocca mette in colloquio opulenza e vanitas, segni opposti ma complici. Di essere, siamo dunque colpevoli o debitori?

Hieronymus Bosch, Il carro di Fieno, trittico, 1516 ca. (Prado, Madrid)

Fenum e fenus, essere e avere

Se fenum è la caducità, cui il peccato originale espone l’uomo, fenus è il suo costitutivo debito per questa vita pur caduca. Il fieno riguarda l’essere ma anche l’avere. Al sorgere del Cinquecento, Hieronymus Bosch esegue in trittico Il carro di Fieno (Prado, Madrid) interpretando l’assonanza tra i due termini. Lo sportello sinistro effigia la cacciata di Adamo ed Eva dal paradiso terrestre: sullo sfondo «frana lo sciame ronzante degli angeli ribelli, malefica entomologia» (Piero Bianconi, Bosch, Milano 1965). Dipinto sull’anta destra, l’inferno «incandescente di incendi» attende il carro di fieno, che percorre il pannello centrale. Per una manciata d’erba secca, l’umanità si dispone alla rissa e al pugnale: Cristo appare invano sul corteo, che i demòni conducono agli inferi. L’opera allude a tradizioni diverse: i Trionfi di gusto italiano (Mia Cinotti, L’opera completa di Bosch, Milano 1966), la Caccia selvaggia del Nord Europa e proverbi come «Il mondo è simile a un carro di fieno, ognuno ne arraffa quello che può».

Thomas Fella, Omnis caro fenum in A book of diverse devices and sorts of pictures with the alphabets of letters, 1585-1622

Ai margini del carro, persino i monaci saziano inutilmente il sacco. L’uomo inautentico perde la misura della propria mortalità (fenum); avaro di sé, si mette nel sacco da solo. Non la rigidità ma il fluire di idee, beni, parole mette a frutto il primordiale debito per la vita (fenus). Nella parabola dei talenti, il padrone premia i servi che hanno posto in gioco la moneta prestata: si sono avventurati tra gli Altri; essere estranei era il punto di partenza migliore per conoscersi. Viene punito soltanto il servitore che rende l’esatta cifra ricevuta: l’esattezza, infatti, non è giustizia. Costui non fa danzare il proprio debito né divide il pane perché si moltiplichi come nel miracolo.

John Constable, Il carro da fieno, olio su tela, 1821 (National Gallery, Londra)

Quattro mercanti si passano di mano un prezioso tessuto dalla Cina: prima che il drappo si stracci, la Via della seta è tracciata. Tre sconosciuti spezzano il pane insieme: sulla tavola non restano che le briciole, quando si alzano compagni (cum-panis). Due amanti scambiano parole, finché non possono più chiamare indietro soltanto le proprie: cosa si siano detti è meno importante del fatto che si siano ascoltati; l’uno forse con-fuso dall’altro ma fuso-con lui. Un rito non svela mai il centro del sacro, che resta vuoto e interrogativo, ma instancabilmente gli disegna attorno il cerchio di una comunità. Quanto di noi spendiamo in queste circolazioni è prezioso (fenus) perché, se risparmiato, sarebbe senza valore (fenum); pura e impossibile possibilità, potenza inane. Solo cosa offriamo agli Altri è davvero nostro, in salvo dal tempo e dalla rapina, che non potranno più sottrarcelo. Il termine gift significa dono in Inglese e veleno in Tedesco: tutto ciò, che vivificherebbe la condivisione, riesce mortale se trattenuto soltanto per noi; la parabola (Luca 12,16-21) chiama così alla tomba l’avaro più ricco del cimitero.

Oltre il fieno, la paglia

Doctor angelicus, Tommaso d’Aquino lascia incompiuta la terza parte della sua monumentale Summa Theologiae (1265-1274). Celebrando nella cappella di San Nicola presso la chiesa napoletana dell’Ordine domenicano, l’autore sale a visioni tanto mistiche da lasciare in ombra la sua dottrina. Alle insistenze dell’amico confratello fra Reginaldo da Priverno, Tommaso ribatte: «Tutto quello che ho scritto mi sembra nient’altro che un po’ di paglia a paragone di quello che ho visto» (Raimondo Spiazzi, San Tommaso d’Aquino: biografia documentata, Bologna 1995, p. 311).

Beato Angelico, San Pietro Martire ingiunge il silenzio, lunetta (Firenze, convento di San Marco, chiostro di Sant’Antonino, Museo)

Nella risposta dell’Aquinate echeggiano almeno due memorie bibliche: Geremia (23,28) chiede Quid paleis ad triticum?; che cosa ha cioè in comune la paglia della parola umana, che può solo dire-bene, con il grano della parola divina, che sola può bene-dire? In 1 Corinzi (3,12) Paolo si rivolge invece ai ministri della fede, che operano con alterna dottrina: salda come oro e argento; o incerta come fieno e paglia, troppo deboli nel fuoco per resistere. Dopo aver percorso i labirinti della parola, Tommaso sceglie la verità con le labbra mute.

Lorenzo Lotto, Cristo-vite, 1524, Cappella Suardi, Trescore Balneario (Bg)

I tralci o le cesoie del linguaggio?

«Il peccato originale è l’atto di nascita della parola umana» dice Walter Benjamin (Sulla lingua in Angelus Novus. Saggi e frammenti); e proprio l’incarnazione del Cristo/Logos garantisce per Sant’Agostino la comprensibilità di ogni dire e l’adesione del significante al significato (De magistro). La rasoiata del linguaggio apre una distanza tra le parole e le cose, profilando all’indietro la presunzione di un’unità originaria. La venuta di Gesù sana questo taglio ma instaura un ordine diverso da quello iniziale: il Logos discende infatti nella carne, sancendo i significati nei loro significanti pronunciabili e pronunciati. Cristo assume così su di sé (latino tollere) la percorribilità stessa del dire sensato, la sua umana circolazione, il tu rivolto al Prossimo. Tra noi le parole non sono che tralci ma, senza, come potrebbero arrotondarsi l’uva e il vino della condivisione? In questa similitudine, Sant’Agostino porrebbe Cristo come fondamento e vite (cfr. Giovanni 15,5).

Miniatura dai Trionfi di Francesco Petrarca

Non lontano dalla vigna, Jaques Lacan propone invece il linguaggio nella figura del colpo di cesoia (coup de cisaille, cfr. Alex Pagliardini, Jaques Lacan e il trauma del linguaggio), assimilabile alla falce fienaia. «Ciò che manca non può essere contato» (Qoelet 1,15) ma può essere detto: la parola ci introduce al non-essere, cita chi è assente, afferma cosa ci viene negato; è la piccola porta, da cui l’uomo entra nella morte. Il linguaggio è il peccato originale, che ci condanna a una Morte (pre)detta: parlando, giochiamo con lei una partita, che ha le parole al posto degli scacchi. Sotto l’arco della falce, lo stesso dire che ci inizia alla Fine può infatti armarci contro di lei. Il culto degli antenati e i cicli eroici cantano la Fama brevemente vittoriosa sulla Morte nei Trionfi di Francesco Petrarca.

Albrecht Dürer, Il cavaliere, la morte e il diavolo, incisione, 1513

Come può il linguaggio essere insieme tralcio (Sant’Agostino) e cesoia (Lacan), comunione di parola e solitudine di morte? Ricorre qui la stessa gianicità di fenus e fenum, tesoro e miseria. In questa contraddizione la parola pulsa: dice, ridice, disdice senza aver mai detto definitivamente; è tralcio tagliato e cesoia che taglia. Proprio la vite, del resto, è la pianta che più chiede potatura per dare frutto. Se il linguaggio è solo tralci, il dire alligna e irrigidisce nel detto: cade nella parola dogmatica (cfr. Walter Benjamin). Se il linguaggio è solo cesoia, recide ogni speranza del dire, riducendolo al tacere scettico e nichilista. Affermare l’ultima parola o negare persino la prima sono lo stesso fuoco: il linguaggio, spento per eccesso o scarsità di legna.

Tra queste scottanti tentazioni, nichilismo e dogmatismo, il filosofo Edmund Husserl colloca la fenomenologia: salda come il cavaliere tra la morte e il diavolo nell’omonima incisione di Albrecht Dürer (Carlo Sini, Scrivere il fenomeno, Napoli 1999). La morte nichilista non dà nemmeno inizio alla parola; il diavolo dogmatico le mette fine. Tra i due silenzi s’inarca rischiosamente il linguaggio. Silvano Fausti ritrova questa parola in tutta la sua controversia: dote comune e comunicabile dell’umanità in ascolto o dose per avvelenare l’Altro anziché ascoltarlo. Il linguaggio aspira a un assetto trinitario: parla, ascolta, risponde. Creato al sesto giorno, l’uomo conduce la creazione al settimo solo se si comunica e compie in sé questa somiglianza con Dio (Silvano Fausti, Per una lettura laica della Bibbia, Bologna 2008).

Geffrey Whitney, A Choice of Emblemes, and other devises, Leyden 1586

La parola penultima

Chi dice non può restare estraneo, in salvo da ciò che ha detto. Se condivisa, è preziosa (fenus) persino la parola, che resta senza valore (fenum) quando non viene rivolta agli Altri. Affermarlo mi sottopone alla prova di questa stessa affermazione: anche il mio testo allora è vuoto, finché non diventi pre-testo per incontrare pienamente l’Altro. Ho messo questo articolo al centro, come la parola sull’agorà o il bottino che gli Achei si spartivano. Il testo è cresciuto insieme ai suoi generosi lettori (cfr. Gregorio Magno, Omelie su Ezechiele, 1,7,8): Massimo Angeleri, Maria Magda Bettini, Elena Carrera, d. Luigi Cortesi, p. Marco Rainini o.p., Enrico Redaelli, Renzo Talamona. Sant’Agostino coglie nel versetto «Andate e moltiplicatevi» (Genesi 1,28) l’umana potestà di «esprimere in molti modi» perché «così si popolano le acque del mare, che non acquistano moto se non dalla varietà delle interpretazioni» (Confessioni, XXIV). Persino gli errori di questo articolo sono forme mobili della verità ma nessuna interpretazione (fenum) vive tanto da occludere e mortificare il rilancio interpretativo (fenus). Altri ancora condivideranno l’argomento dell’omnis caro fenum, dandogli migliore sataccio: perciò, non conosco l’ultima parola di questo scrivere ma solo la penultima, gratitudine.

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In argomento, su questo sito:

• Arte dell’essenziale, mettere in scena “l’osceno”;
• Il segreto dell’origine e il dono dei giorni;
• Silenzio, il centro vuoto su cui ruota la parola;
• Foucault, la genealogia dei filosofi;
• In latino, motti e ironie: dire perché resti detto;
• Vita paziente e memorie future;
• Giovanni Brambilla, sotto il cielo interiore;
• Il numero e la parola incalcolabile.

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Michel Foucault

L’archivista inaccerchiabile Michel Foucault sfilaccia la storia, prendendola dalle frange; procede per interstizi, si occupa della polvere rimasta negli angoli. Tratta il sesso, i manicomi e le carceri senza convergere a una trattazione sistematica. Per designare le sue indagini ricorre però al termine archeologia negli anni Sessanta e a quello di genealogia nel decennio successivo. Foucault fa archeologia, protestando la storica contingenza di ogni sapere “superstizioso”, che cada cioè nella dogmatica tentazione di pietrificare la verità. Chiunque sia soggetto di un sapere simile, gli è anche assoggettato, perché resta catturato in quella postura: la “sua” idea diventa quella cui appartiene. Sui corpi, si produce così l’esito di potere, denunciato dalla genealogia foucaultiana. Dal sapere accettato, il filosofo francese risale alle condizioni storiche di quella accettazione e ne disincanta la necessità. Ogni figliolanza può considerare retrospettivamente necessario il fecondo incontro dei propri genitori, che è invece contigente: occorso per gioco della sorte e del sangue. Allo stesso modo, se un sapere presume dati eterni, naturali e universali, la genealogia foucaultiana rimonta alle circostanze storiche di quella presunzione e ne disinnesca la “politica di verità”. Ma anche i due termini, archeologia e genealogia, hanno una paternità e il filosofo li prende da una cassetta degli attrezzi non sua.

Passato disobbediente

Friedrich Nietzsche

La storia non si snoda / come una catena / di anelli ininterrotti, avverte Eugenio Montale. Sarebbe ingenuo figurarsela come un destino lineare e necessario, voltadosi a cercarla da qui, in cima al presente. Le parole e i desideri hanno cambiato troppa rotta perché la storia ci venga restituita. Possiamo solo farne paziente interpretazione: antiquaria, critica o monumentale, distingue Friedrich Nietzsche contro ogni storicisimo nella seconda Considerazione Inattuale (1874). Ricordare disobbedisce al presente, insinuando un assetto altro da quello odierno; mette in racconto come le cose siano state diverse e possano perciò cambiare di nuovo. In alternativa ad una storiografia che ci immobilizzi all’ombra del passato, Nietzsche propone una narrazione deflagrante: la Genealogia della morale (1887). Da qui Foucault attinge il metodo anti-storicista della genealogia, in raddoppio a quello archeologico; curando tra l’altro in francese con Gilles Deleuze l’edizione completa delle opere nicciane. La genealogia in senso filosofico restituisce il fatto all’evento, segue cioè le tortuose intermittenze del passato senza incastrarlo in una versione rettilinea e definitiva, che giustifichi lo stato vigente delle cose. Piacerebbe anzi a Foucault che i suoi libri si auto-distruggessero dopo la lettura, come i messaggi delle spie: non gli preme l’esattezza storica ma gli effetti di realtà; vuole indurre cioè spostamenti e disincanti nei cittadini, perché da soggetti a un sapere dispositivo diventino soggetti di un sapere indisponibile, mai compiuto e sempre poco più in là del punto dove siamo giunti a pensarlo.

Archeologia kantiana

Immanuel Kant

Alla tesi dottorale circa la storia della follia, Foucault ne affianca un’altra sull’antropologia kantiana. In riscontro a un pubblico appello, come fece già per Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo? (1784), Immanuel Kant compila i Progressi della Metafisica (1791) su bando dell’Accademia reale delle scienze. L’opera si pone a un bivio, indicando due possibili trattazioni: quella didascalica e cronologica, che metta in rassegna il pensiero dei singoli filosofi; oppure un’archeologia trascendentale per intendere le condizioni di possibilità che ambientano e consentono quel pensare. Foucault frequenta entrambi i titoli kantiani (Risposta e Progressi) ma sul secondo sembra ricalcare la propria archeologia del sapere, che ricolloca nella contigenza la verità: asintotica e non dogmatica, se ogni tempo la dice ma nessuno l’ha mai detta.

Scrittura tentatrice

La radice greca di “archivio”, arché, oscilla tra due significati: origine e comando. Se l’arché è origine, l’archivio è il luogo dove si conserva il sapere primo, quello più antico. Se l’arché è comando, l’archivio è il luogo dove si esercita il primo potere, quello più alto. Ma sapere e potere sono omonimi e simultanei: ogni in-formazione che prendo dà infatti una forma a me. I trattati di pace dispongono spesso il destino degli archivi, dove il sapere è potente. Da ferrati e segreti, aprono alla consultazione specie dall’Ottocento. Il codice napoleonico inaugura quel secolo, accordando ai sudditi la nuova dignità di cittadini: anziché inoltrare supplica, per accedere alle carte, ciascuno può affermare ora il proprio diritto di accesso in lettere che chiudano magari con la formula salute e rispetto. Il filologo Paul Zumthor riapre il doppio significato di arché (sapienza e comando) nella differenza tra monumento e documento. Per lui, il documento sarebbe un sapere innocuo e obiettivo; solo il potere lo tramuta in monumento, adottandolo a scopi edificanti. Ma tutti i documenti sono monumentali perché non uno tra loro è innocente, scevro da intenzioni; avvertono gli Annalisti francesi e lo stesso Michel Foucault. Solo il gesto genealogico spezza la complicità tra sapere e potere.

La genealogia disturbante di Foucault non ci lascia dormire nella quieta superstizione che quanto è sia necessariamente: nega il detto innegabile, assegnandolo alla paternità storica del dire che lo ha pronunciato; confuta il fatto inconfutabile, risalendo alle condizioni del fare che lo ha prodotto. Questo disincanto interrompe l’incanto dei dispositivi, che ci assoggettano al sapere di cui ci pretendiamo soggetti. Ma il filosofo francese non sospende il pensiero dominante perché quello genealogico istauri un nuovo dominio. Ci premunisce piuttosto contro ogni scrittura tentatrice, che scriva perché qualcosa resti scritto: inscenando un sapere, la scrittura lascia infatti fuori scena le proprie coordinate, quali retincenze e ambizioni la muovono. Per Carlo Sini la superstizione della scrittura si consuma nel rischio che ogni dato scritto diventi irragionevole e assoluto, sciogliendosi dalle ragioni genetiche e materiali del proprio scrivere. In cerca di antenati, il genealogista famigliare interroga registri, catasti e censimenti: sebbene citino il nome dell’avo, quelle carte non ambiscono però a farne domestica memoria; sono piuttosto dispositivi che censiscono e censurano, computano e imputano ai fini del controllo morale ed erariale. Il sapere delle carte viene perciò trascritto dalla pratica che le ha prodotte a quella dell’interprete, che le ri-produce. La genealogia in senso proprio visita i documenti ma anche i documenti hanno una loro genealogia.

Nel segno della scrittura

Carlo Sini

In Italia, i filosofi Carlo Sini e Giorgio Agamben moltiplicano le inchieste genealogiche di gesto nicciano e foucaultiano. Agamben traccia vertiginosamente una genealogia teologica dell’economia e del governo occidentali. Sini restituisce invece la genealogia del pensiero logico alle sue soglie decisive: oralità, scrittura, alfabeto e mente logica. Come Jacques Derrida, Sini esplode la figura della scrittura all’ampiezza più pervasiva: anche il primo solco dell’agricoltura è già quello della scrittura; un sapere/potere catturante. Se rimuove la genealogia e le condizioni che lo istituiscono, il sapere intellettuale esorbita: si fa superstizioso e coloniale, quasi potesse conseguire il mondo e trascriverlo intero in un foglio-mondo peirciano. Anche la parola si volta a scegliere la propria genealogia, ponendo prima di sé il Verbo di Dio, onniscente e onnipotente, in cui sapienza e potenza coincidono nella creazione. Ma la parola umana non ha il voltaggio di quella divina: per quanto sappia dire-bene, non può bene-dire. Il sapere/potere dell’uomo non giudica e manda seconda ch’avvinghia né rinchiude il mondo in una formula alfanumerica. Solo l’errore è la forma mobile della sua verità: nessuna veduta esaurisce la visione che le suscita. L’unica filosofia possibile resta allora un’etica genealogica e auto-bio-grafica che parta alla volta del sapere, tralasciando ogni volta il saputo.

Gesti genealogici

Gustave Doré, Dante Alighieri incontra il trisavolo Cacciaguida degli Elisei (Divina Commedia, Paradiso, Canti XV-XVII)

Sotto l’irresistibile metafora della parola, immaginiamo che la genealogia sia il silenzio prima e dopo la nostra risonante esistenza. Leggiamo i nomi e le date sul marmo definitivo delle tombe, come se queste piccole formule rimediassero alla grande assenza degli avi. La genealogia famigliare è più modestamente una torsione, un esercizio di prospettiva: eleggiamo alcuni nati ante-noi, perché siano i nostri ante-nati; ma è la nostra nascita che li profila all’indietro come tali. L’indagine non risale mai alla prima sorgente delle stirpi, che convergono in noi come affluenti, né contende agli avi il loro segreto. Eppure, il gesto genealogico suscita un cambio intimo e posturale in chi lo compie. Sono stazione, non capolinea. Provengo da molti antenati e il mio destino non può compiersi nella solitudine: condivido le cose e i pensieri, perché si moltiplichino come il pane del miracolo. Io solo sono solo io. La purezza è una tara genetica, che isola il cognome fino all’endogamia e all’estinzione; anche la mia nascita fu inestimabile e impura. Sono la prua in fiamme della nave che affonda. Non devo seppellire ma spendere il grato tesoro dei giorni e delle notti, in cui succedo ai miei avi. Perché io sia uno in più, vengono meno loro. Appartengo a una terra ma è volgare credere che quella terra mi appartenga, perché i miei antenati affaticarono oceani, sentieri e conobbero l’altrove; l’immobilità del coltello nel pane non giova al pane né al coltello. Il genealogista definisce senza finire mai l’origine, come il navigante segue senza conseguire mai le stelle; entrambi tracciano così la rotta giusta per diventare ciò che sono.

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Per approfondire:

• Federico Leoni, Genealogia in Filosofia Teoretica – un’introduzione, Rocco Ronchi (a cura di), Utet, Novara 2009, cap. III, pp. 47-69;
• Enrico Redaelli, L’incanto del dispositivo, Ets, Pisa 2011, pp. 210-219;
• Carlo Sini, Opere, vol. III: La scrittura e i saperi, tomo I L’alfabeto e l’Occidente e tomo II Il foglio-mondo, a cura di Florinda Cambria, Jaka Book, Milano 2013-2016.

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Agostino Arrivabene – Il sogno di Asclepio

Anziché immaginare la nostra origine come radice, immobile e arborea, dovremmo pensarla sotto la figura del fiume che percorre e non possiede (Cfr. Maurizio Bettini, Contro le radici, 2012). Apparteniamo tutti a una terra ma è volgare credere che ci appartenga. L’immobilità del coltello nel pane non giova al pane né al coltello.

Agostino Arrivabene – From Darkness to Light

La purezza della lingua è una presunzione ottocentesca che, clandestinamente importata in biologia, ha preteso la purezza del parlante: la primogenitura della razza ariana. Eppure, la purezza è una tara genetica per cui famiglie geograficamente o socialmente isolate praticano l’endogamia, sposando consanguinei in vario grado fino all’esaustione del cognome. Tutte le famiglie pure e originarie sono estinte. La nascita è impura.

Agostino Arrivabene – Vanitas

L’origine superstiziosa

Desideriamo rinvenire come un reperto la causa prima che ci giustifichi, ma l’origine è solo una superstizione, retroflessa da quel desiderio (Cfr. Carlo Sini, L’origine del significato, 2004). La genealogia scansa i secoli, risale il tempo senza scoprirne le sorgenti: l’inizio, il punto zero resta sempre differito e non si concede alla nostra coloniale volontà di possederlo.

Agostino Arrivabene – Tó páthei máthos (dal dolore il sapere)

Sono solo l’ultimo anello in un’infinita catena di morti, la prua in fiamme della nave che affonda. Ma finché sono, e potrei anche non essere, riesco a onorare l’incalcolabile dono dei giorni e delle notti? Parlo nel silenzio dei miei antenati, quasi che mi reggessero il passo da sotterra; mangio al loro digiuno, presenzio alla loro assenza: perché io sia uno in più, vengono meno loro.

Agostino Arrivabene, Sacrum facere

“Io sono gli altri il cui volto è la polvere“, dice Jorge Luis Borges. Per estinguere questo debito inestinguibile, alzare l’incenso del ricordo non basta. Se la mia costituzione, genealogica e plurale, procede dagli altri; il mio destino non può essere nella solitudine: io solo sono solo io. Devo rivolgere il “tu” al creato, dividere con l’Altro le cose e i pensieri, perché si moltiplichino. L’uno da solo non danza né può conoscersi; il primo numero è il Due. “Tu” è parola più originaria di “Io” (Cfr. Carlo Maria Martini, Il lembo del mantello, 2000).

Alcuni credono la parola amore discenda da a-mors, mortis: immortale come il coito, che presiede all’eternarsi della specie. Altri oppongono che il termine derivi da a-mos, moris: ingiusto come la passione che, a diversità di legge e morte, non vige per tutti ma sui due amanti soltanto. Eppure, amore non ha etimo: proviene dalle lallazioni del neonato, come la parola mamma, e pronuncia un bisogno originario. Ciascuno di noi è destinato agli Altri, dalla nascita.

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Ringrazio il maestro Agostino Arrivabene per la concessione a citare le sue opere.

Per approfondire:

• AAVV, Agostino Arrivabene – Isterie platoniche, Allemandi 2011;
• Maurizio Bettini, Contro le radici, Il Mulino 2012;
• Carlo Maria Martini, Il lembo del mantello, CAD 2000;
• Carlo Sini, L’origine del significato, Jaca Book 2004.

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